Johannes Althusius

Politica methodice digesta       1 résurrection

D’après les commentaires d’extraits de Gaëlle Demelemestre aux éditions Cerf/Humanités.

Politica methodice digesta publié en 1603, puis 1614 pour la version définitive de référence, présente une résonnance certaine avec les enjeux politiques actuels. Des enjeux de souveraineté. Et résonnance seulement, car incitation à revenir sur ce qui  fait le mode d’interprétation courant actuel du champ politique ; une logique réduite à la question du pouvoir. Mieux, revendiquée par des élites se présentant comme seules en capacités fonctionnelles, programmatiques et techniques à l’exercer ; une technocratie politique dont nous ne pouvons plus être sûrs encore qu’elle ait le souci du bien commun. Une classe politique nous confinant dans l’espace d’une l’alternance entre tendances d’approches identiques, comme une fin en soi, comme un summum de la démocratie, installée ainsi pour la nuit des temps. Logique vide, improductive et sans avenir, sinon celle de son étouffement.  

Cet ouvrage méconnu est très peu diffusé. Sous traduction française, il ne s’en trouve pratiquement qu’un à ma connaissance, celui par lequel j’ai découvert le texte de l’ouvrage : une suite d’extraits choisis et commentés par Gaëlle Demelemestre. En l’absence du texte intégral, l’interprétation que j’en ferai ici sera donc tributaire des choix, sûrement judicieux d’ailleurs, faits par l’auteure.

L’intérêt de cette remise en avant de l’œuvre d’Althusius ne peut donc tenir à une interprétation littérale des sujets qui la parcourent, constat résumé d’ailleurs dans ce qu’elle-même exprime dans la conclusion de sa présentation : « Il ne serait pas pertinent de considérer aujourd’hui le modèle althusien comme applicable à nos sociétés, étant donné la forte importance de l’inclusion individuelle dans la logique communautaire.   …/... Mais Althusius, par le décalage qu’il introduit avec nos certitudes, incite à la réflexion.»  L’état de crise, qui n’est rien d’autre qu’une longue suite de court-circuits conceptuels appliqués à l’ensemble de nos incertitudes, conforte actuellement toutes les stéréotypies de la philodoxie. Parmi d’autres, la situation politique de l’alternance par exemple, n’est qu’une occasion qui épuise la conception du pouvoir qu’elle sous-tend, et amène l’opinion à reconsidérer sa mise en échec comme celle de la constante générique dont elle dérive : le principe fondateur de la souveraineté. Cette fatigue de l’opinion lui réapprend à regarder aller au-delà d’une souveraineté légitimée selon les seules valeurs qu’une certaine conception de la république accorde abstraitement au peuple. Bien d’autres situations y mènent ; promesses non tenues, opérations de communication, effets d’annonce, elles sont nombreuses. Comme si les faits réintroduisaient d’eux-mêmes cette question, à la mesure des expériences que les états font de leur emprise sur une autre puissance sans règle que la « finance » représente.  Nous observons ainsi chaque jour la pertinence que ses paramètres ont ou n’ont plus pour nous, de nos jours. En clair, notre héritage jusnaturaliste est-il fondé, ou n’est-il plus au contraire qu’un des aspects de la crise du politique ? Les insatisfactions, frustrations, incompréhensions, ne sont sans doute qu’une explication très conjoncturelle à ce qui se passe en arrière-plan : une inadaptation de nos prémisses républicaines -notre héritage- au monde qui s’annonce et sa façon globale de fonctionner. Appréhender par là de la manière la plus fine possible l’entrée en résonnance que peuvent avoir une voie abandonnée il y a quatre cents ans, avec ce qui va vers son tarissement, nous offre une occasion de réinterpréter notre crise. Ainsi l’intérêt de ce retour aux sources chez Althusius peut-il s’expliquer. 

Dès sa présentation de l’ouvrage, G. Demelemestre montre les thèses Althusiennes être occultées à son époque, par l’ensemble d’une thématique inverse de celle qu’il conçoit pour la souveraineté. Celles de Bodin, Hobbes plus tard, d’autres auteurs ultérieurs à sa suite et dans cette même logique. Face à nous, Politica souffre en même temps d’être une œuvre datée, marquée par son époque et le calvinisme. Et parmi ces réserves, le fait que sa conception de la souveraineté partage un certain nombre de points communs avec les théories inversement symétriques sur cette question. Car comme ses contradicteurs et comme le dit Gaëlle Demelemestre (dans sa présentation), il « conservera, comme fondement de tout commandement politique, l’axiologie Loi divine-loi naturelle-loi positive ou droit divin-droit naturel-droit positif. ». Sur cette différence, il peut en être dit ceci : dans un cas, la loi divine fonde une souveraineté exigeant en retour un souverain qui soit lui, en quelque sorte, au-dessus des lois et que l’état qui en émane, son outil séculier, soit par le droit souverain assimilé à l’absolutisme. Dans l’autre, sans en être une antinomie le projet d’Althusius ne s’applique que relativement ; d’abord, parce que pour lui l’absolutisme de cette souveraineté-là détruit en quelque sorte la propre pyramide sur laquelle elle s’installe, ensuite, parce qu’au-delà du facteur de fragilité de la dimension humaine du souverain, la continuité temporelle sans limite de la société elle-même, sa pérennité constitueraient une raison « divine » plus forte et supérieure, par ce qui lie les hommes entre eux. Cette différence de point de vue se développa à son désavantage, en s’installant durablement, et, comme le signale aussi Alain de Benoist dans un commentaire sur Althusius, jusqu’à la modernité, ou pour lui la conception libérale d’un individu isolé, lié dans sa conception par un lien d’intérêt au système de pouvoir et le « contrat » qui garantit ce lien, continuerait à nier ce que la souveraineté Althusienne nous aurait apporté.

D’un autre côté, du point de vue de notre compréhension de sa consistance moderne, la persistance et les gages donnés à l’autorité ecclésiastique de son temps, le souci de faire œuvre recevable et selon ses convictions personnelles sans doute,  en ont affaibli la capacité heuristique. C’est en considérant, une fois la loi divine exclue de notre champ d’explication, la remise en question de notre filiation jusnaturaliste réactivée par la crise, ce qu’il y a de pérenne dans sa théorie que nous pourrons avoir l’occasion de réfléchir sur notre actualité.

Loi naturelle et démocratie fonctionnelle.       Ceux qui parlent de démocratie formelle pour dénoncer les apparences qui nous trompent sur la position véritable du pouvoir dans nos démocraties actuelles, ne vont sans doute pas jusqu’au bout de leur démarche. Ce formalisme, nécessaire à une cohérence collective stable, met de mon point de vue  par les aspects qu’elle prend en ce moment, autre chose en lumière. Il n’y a pas que la formalité de procédures électorales, les confiscations de clans, de castes, la technocratie dans le champ politique direct pour être en soi les seuls aboutissements de l’analyse. Reste le hors champ du politique. Nous ne sommes plus au temps de l’agora. Nous votons par millions et notre vote direct est renseigné par la science statistique, qui nous apprend en fait que nous n’avons pas vraiment voté pour les raisons que nous avions de le faire, mais pour d’autres, qui nous échappent. Notre vote devient en partie illusoire de ce point de vue. Voilà sans doute comment l’existence de la formalité se révèle d’elle-même à nous, dans ce domaine, comme dans d’autres. Au-delà de ce qui nous alerte en première instance, se profile un enjeu tout autre pour nos démocraties, dont nous voyons les effets quotidiennement et dont le problème économique ne constitue qu’un vecteur, sans en être la substance ; une dissolution par défaut de la souveraineté, ou tout au moins sa disparition par notre incapacité collective et finalement contemporaine, à en maintenir clairement la consistance. La « naturalité » des choses humaines n’est plus depuis longtemps, la norme possible. Cette affaire n’est pas nouvelle et a déjà été énoncée, mais….Il n’en restera pas moins toujours impossible de transformer une quelconque nature humaine en droit.

Je me suis toujours demandé, peut-être à tort, comment de nos jours hors de tout intérêt historique, pouvaient encore s’interpréter les données de la loi naturelle et du droit naturel. Nous avons fermé la porte, depuis que nous nous expliquons notre sortie de nature si je peux dire avec l’apparition des premiers signes codifiés chez des groupes hominidés au langage évolué et à l’écriture, à toute mythification de l’état naturel, tourné le dos à la pertinence possible de l’état de nature humaine. Trop de connaissances nous montrent de quoi nous sommes en réalité le produit complexe et unique d’une praxis. Nous ne pouvons plus réellement prêter foi à des constructions impliquant des tendances naturelles positives ou négatives, comme l’empathie, le conflit du don ou de l’intérêt, la prédation, censées fonder la nature du droit. L’abstraction d’un tel individu dépositaire de ces tendances, abritant en lui l’antagonisme présupposé entre la société qui l’entoure et lui-même ne pourra jamais incarner en quiconque, les droits et devoirs particulièrement adaptés à un être sensible. Ce préalable tend de plus en plus à contraindre ce dernier à se conformer à l’abstraction du premier, à l’isoler, au moment même où la réponse philodoxique prétend adapter de mieux en mieux les cas généraux aux situations particulières. Nous persistons pourtant, en défendant à juste titre d’ailleurs, mais sans plus en examiner vraiment les raisons premières, les droits de l’homme ou la déclaration universelle, à épouser cette logique-là. Elles restent, évidemment, à la vue de toutes les violences faites aux individus dans beaucoup de pays et de cultures, un bouclier à valeur universelle et doivent être défendues. Mais il faut aussi regarder quel contexte autour a évolué, transformé les conditions d’interprétation et d’exercice de ces déclarations. Elles peuvent inspirer le droit mais ne le sont pas. Comme l’effacement très lent mais sans doute inéluctable de la mission supranationale et universelle de l’Onu, à laquelle  nous n’accordons que peu de crédibilité le montre. Le syncrétisme culturel actuel qui déplace tout d’abord sensiblement le curseur des valeurs universelles que le droit naturel implique, met cette filiation, qui n’est pas en préalable dans la plupart des cultures auxquelles nous nous trouvons confrontés, en défaut. Ce furent souvent les valeurs du dominant. Un repère approximatif de plus dans la confusion du donné politique actuel.

À se demander si ces situations d’apparences ne restent assez imprécisément appréhendées, que parce qu’ignorées par une nouvelle insensibilité à la politique ; une distance faite surtout d’une sorte de renforcement de la capacité défensive individuelle des citoyens, acquise grâce à une puissance accrue que le machinisme communicationnel leur donne. Nous l’avons vu à l’œuvre dans la spontanéité de « je suis Charlie ». Ce recentrement, offrant une capacité à se prémunir dans l’action contre ce formalisme, même s’ils ne font qu’en différer le prix final la déception, la frustration, a généré paradoxalement cette agrégation d’individus en formidable mouvement collectif.  Car il semble que de plus en plus, au fur et à mesure que la praxis se déplace vers cette dimension d’autonomie, notre vieux formalisme ne puisse plus rien recevoir de cette nouvelle efficience.

De nos jours, une réaction antinomique commune du rapport individu-état à ce formalisme-là, consolide le développement d’un rôle presqu’unique d’instance fonctionnelle de ces mêmes états; d’une part pour s’armer en tant qu’organisation  de protection des économies nationales dans la concurrence internationale, puis pour répondre aux nouvelles sollicitations de ce rapport direct citoyen-état. Nous les voyons glisser doucement, à la faveur de la mise en place durable d’une socio-technocratie pour laquelle -personnel politique et haute administration-  tout se résume à du management, à une réponse fonctionnelle à toute sollicitation structurelle de l’organisation; sur un mode, en empruntant le terme au monde du consumérisme, de l’« hyper fragmentation ». Une sorte de réformisme hors projet politique. Se demander si notre démocratie ne devient plus qu’une sorte d’organisation d’organisations se fragmentant sans cesse, serait-elle alors une question pertinente ? Le personnel politique ne serait plus attendu que sur le plan d’un réglage cohérent de cette dialectique d’organisations diverses et de tous niveaux, jusqu’aux ajustements les plus fins. La fréquence accrue dans les campagnes et la rhétorique politique des mots « réforme », « programme », « projet » manifestent en partie cette évolution. L’hyperfragmentation des dispositifs législatifs, règlementaires, économiques et fiscaux créent ainsi une complexité fonctionnelle telle qu’elle assure d’une certaine manière, par sa rigidité implicite, la stabilité sociale par la nécessité d’adapter les effets des nouvelles fragmentations, dans un cycle se renouvelant de lui-même. Cette fonctionnalité-là réclame toujours plus de fonctionnalité, et ainsi de suite.

Est-ce ce modèle de démocratie fonctionnelle qui, dans un contexte de syncrétisme mondial, va représenter le standard « interopérable » (comme on dit en informatique) commun aux différentes cultures ? Dans ce cas-là, il n’est pas étonnant que la crise politique soit celle d’une fonctionnalité qui ne puisse faire sens et ne nous dise plus comment le droit dans nos sociétés défende une finalité d’être, celle des individus comme celle de la collectivité elle-même.  Par contre cette hyper-fonctionnalité installe aussi les outils et la pratique d’un mode nouveau global et intégrateur de gestion des rapports humains. Ces nouveaux modèles de société, réclamée par tous sans que l’on sache ce qu’ils recouvrent se trouvent peut-être en émergence. Comme un principe global, par lequel le système démocratique devra se redéterminer. La théorie althusienne, qui représente la première alternative aux principes de souveraineté dont nous avons historiquement hérités, retrouve un tel intérêt.

Chez Althusius, le droit positif doit constituer l’expression des seuils, des limites, ceux de l’adaptation de la « regula vivendi » aux conditions particulières de structure des communautés. C’est à partir de cette échelle que la souveraineté, qui n’a pour ainsi dire pas de substance propre doit s’en référer aux fondements  de la « loi vivante » et où, le rappelle G. Demelemestre, « on retrouve l’idée aristotélicienne que la loi régule les relations entre les hommes, qu’elle équilibre leurs rapports en donnant à chacun ce qui lui est dû. » Ce qui lui est dû comme la réciproque de ce qu’il apporte à la collectivité ? Cela ne suffirait pas. Pour Althusius, l’association des hommes ne se résume pas à une association d’intérêt d’une individualité seule face aux autres, mais à quelque chose de plus riche, tenant à la fois de ce que l’on pourrait appeler l’acquisition de la conscience de soi dans l’altérité, la réalisation sociale de l’individu dans cette alliance, indissociable de l’organisation qu’elle implique, dans laquelle il apprend les ingrédients de la concorde : la « consociatio », sorte de capitalisation sociale de chacun. Anthropologiquement, cet équilibre n’est effectivement donné qu’à travers les lois des hommes, et premièrement que par une action sur le terrain de l’organisation particulière qu’ils se donnent, pour faire face à leurs conditions d’adaptation à leur environnement général. Une autre conception à rapprocher de ce qu’Aristote définit comme l’ «autarcie » des cités : « Et la communauté achevée formée de plusieurs villages est une cité dès lors qu’elle a atteint le niveau de l’autarcie pour ainsi dire complète ; s’étant donc constituée pour permettre de vivre, elle permet, une fois qu’elle existe, de mener une vie heureuse. » (Les politiques 1, 2, 1252b). Autarcie qui en se traduisant par autonomie, prendrait un sens plus directement suggestif pour nous, au sens d’indépendance par la maîtrise de ses ressources matérielles et culturelles. Le modèle presque structuraliste, voulant à chaque niveau reproduire au départ ce qui fait système s’apparente quelque peu à la « naturalité » de structure des cités d’Aristote.  C’est en fait la subtilité de sa thèse, et la difficulté du moment, voulant que soient conciliées la chose publique avec le pouvoir postféodal des royaumes en constitution, qui ont provoqué l’oubli de cette conception de la cité. Issues de cet espace commun défini dans l’axiologie précédente, les divergences qui vaudront à Althusius de rester dans l’ombre des théories dominantes sur la souveraineté, et la structure de pouvoir qui en découle, perdureront jusqu’à nous.

Or 401 ans après et la Loi divine oubliée reléguée à la sphère des croyances tolérées mais sans autorité politique, une fois le droit naturel diminué des questions que la modernité lui oppose, nous voilà les héritiers indirects d’un droit positif dont nous traçons la paternité historique, pour le voir comme une interprétation républicaine de ce même individu libéralisé, mais perdurant dans nos démocraties comme cet individu seul, dans des alliances d’intérêt qui n’ont fait que se multiplier : le citoyen libéral. En relation contractuelle avec le pouvoir,  par le biais d’une souveraineté qui ne s’est en fait déplacée que d’un souverain héréditaire absolu à la souveraineté d’un peuple abstrait portant les mêmes prérogatives, sur le principe d’un centralisme pyramidal inchangé, le voilà encore déstabilisé par  un rapport devenu encore plus flou avec le pouvoir, dans l’application du contrat qui le lie à lui, un principe d’obligation qui ne se détermine plus que dans le fonctionnel. Avec cette conséquence de vivre dans une sorte de démocratie orpheline de réelle autorité théorique en matière de souveraineté. D’autre part, la position de faiblesse dans laquelle la chose publique révèle actuellement devant les poussées de revendications confessionnelles, symbolisent les risques qu’il y a à vivre dans l’idée d’une démocratie fondée sur des valeurs figées car définies ad aeternam. Rassurante en toute occasion par son universalisme mythique, la démocratie pour se défendre des attaques extérieures devra avant tout se réformer des ses éléments de vulnérabilité : le consensuel en tout. Entre autres, s’appuyer sur des valeurs éternelles toujours avancées sans plus être armées d’une consistance précise. C’est un des sujets dans la grammaire de notre crise. Préparons-nous alors une mise en échec de nos démocraties parlementaires bicaméristes représentatives, à l’occasion de crises ponctuelles, mettant à l’épreuve et son fonctionnement, et son système de délégation ? Il est évident que la crise de la démocratie est plus profonde que celle de la qualité de ses représentants, comme le veut le diagnostic fonctionnaliste sur lequel se livre le combat des partis. Les thèmes qui  souvent ciblent les déçus ou la défiance actuelle en la politique montrent que c’est aussi à la base dans les esprits, qu’une partie de la lisibilité des fondements de la démocratie se joue. Une fois encore, la diagnostiquer  demande à savoir s’il est opportun de reconsidérer le problème de la souveraineté, de la notion de peuple, du « principe d’obligation » et du pouvoir d’état. Althusius pourrait paraître loin mais il ne l’est pas. La « relocalisation » de l’ensemble des critères de vie de sa « regula vivendi » pourraient en fait être assez proche dans le fait que ce soit sous condition d’une certaine proximité d’exercice que s’obtiennent les nouveaux axes d’efficience d’une démocratie à venir.

Considérer dans ce contexte comme un signal faible, car induit d’une propension « naturelle » à son développement, le fait que l’acculturation générale des populations soit un paramètre de mise en crise, ou tout au moins de contestation de la consistance actuelle du système démocratique, serait une erreur, au siècle qui sera celui probablement de l’explosion des techniques de communications individualisées et de l’autonomie des collectivités de proximité, de la volatilité des organisations, et la facilité presqu’immédiate à générer des actions massives et conjointement locales. On l’a vu récemment avec Charlie. Alors, ces signaux-là nous renvoient un tout autre message : le principe d’obligation, l’approche de la légitimité de certaines formes de pouvoir, enfin la notion de « peuple souverain », tout devra à terme être refondé  par une sorte de volontarisme. L’expression d’une finalité à transmettre aux sociétés contemporaines, mobilise une suite facteurs qui ne pouvaient être soupçonnés à une époque antérieure à la refonte de nos démocraties modernes: assèchement des ressources, déséquilibres écologiques, transnationalisation de l’économie, internationalisation des conflits ethniques, syncrétisme culturel général. Le penser local pour penser global, exigera sans doute d’être d’abord local, pour s’admettre global.

Nous abordons donc les crises qui s’annoncent, car elles sont devant nous, avec de vieux outils. Parmi elles, celles de la souveraineté d’un peuple comme la concevait en contrat social rousseauiste, soumettant plus que jamais là encore l’individu aux conditions illusoires d’une collection d’entités isolées, dont une volonté générale agrégée constituant par principe la nation aurait autorité, sans échelon intermédiaire.  L’Europe conteste la nation comme principe de souveraineté, les marchés la piétinent pour mieux trahir la démocratie comme souveraineté populaire. Les moteurs actuellement les plus réactifs semblent à la fois bien être ceux des canaux de l’information des réseaux communicants et ceux des « marchés », qui constituent l’un et l’autre deux pôles extrêmes les mieux armés d’une certaine puissance. Là où la multitude ouvre des portes, la finance et ses philodoxes tendent à les fermer. Les organisations démocratiques, prises entre leurs opinions et la loi de leurs créanciers, flottent en ce moment comme elles peuvent. La philodoxie n’y aide pas, les principes d’« optimisations » de tout bord non plus.

L’intérêt de la redécouverte d’Althusius a un double sens. Son alternative théorique précoce reste encore opposable à la stéréotypie actuelle sur la souveraineté et l’exercice du pouvoir, liée à la « nature humaine ». Elle montre aussi qu’elle n’est pas liée à l’apparition d’un artefact contemporain perte de nos certitudes sur cette même nature. Cette assise hors de toute conjoncture, offre une perspective autre que notre vue conventionnelle sur la souveraineté, qui cesse d’être un principe pour ouvrir une voie possible de réinterprétation de notre contemporanéité. La dialogie d’Althusius repose enfin le problème d’une double échelle auquel je suis particulièrement sensible, considérant à tort ou à raison qu’il est un des principes fondateur de notre système démocratique futur, avec son corollaire la coopération comme système généralisé d’échange. Une sorte de relecture du local comme assimilant le global, ce que nous pouvons d’ailleurs voir auprès de certains mouvements alternatifs, et, pour citer Alain de Benoist à propos du concept Althusien, recréant l’échelle d’un « continuum d’organisations créatrices de droit ». Il est possible, en effet, que d’un point de vue du politique, réduire l’échelle syncrétique de la mondialisation à l’échelle d’une fabrique du droit dans un continuum d’organisations de même structure passe par un consensus coopératif, qui abolisse de fait le principe de mise en concurrence des nations, en visant comme finalité la réalisation –l’autonomie- des individus. Évoluer enfin dans le sens inverse de ce que propose l’individualisme libéral, ce ferment potentiel des dictatures qu’Hannah Arendt redoutait dans l’« isolement ». C’est un point très intéressant, car il me semble que la leçon Althusienne ne peut se limiter à une simple question historique d’opposition entre deux options de souveraineté.

La persistance orthodoxe de la  croyance en des traits constitutifs de la « loi naturelle » amène très logiquement l’auteur du Politica à distinguer trois tendances toutes aussi naturelles chez les hommes : une tendance à aller vers l’autre pour des raisons positives, une tendance dans la structure sociale à voir se dégager des « leaders » ayant le goût du commandement, et une tendance à la versatilité du peuple, de l’opinion. A propos des trois il y a évidemment à dire, sur le fait principalement que la modernité ait largement réinterprété ces tendances en connaissances de tout ordre à leurs propos. Sociologie, psychologie et anthropologie notamment qui aident et nourrissent l’éclairage ontologique des raisons de toute relation à l’autre, de distinguer des leaders par exemple. Sur le dernier point, dont on pourrait dire aussi qu’il partage avec Aristote dans « les politiques » la sévérité de jugement sur le peuple, la masse, avec cette conviction qu’il lui faut des guides,  la réserve faite précédemment trouve sa pertinence : depuis 400 ans l’acculturation des masses a curieusement inversé cette relation aux élites, mais sans abolir les vieux fondements de la nature humaine. Nous sommes toujours dans une sorte d’élitisme patricien, admise et investie de la mission de conduire le peuple pour lui-même, en lieu et place, et par forcément sous les seules dispositions de la représentation démocratique.  Pourtant, la technicité obscure de la complexité du monde qui lui est expliquée comme levier de légitimité des technocraties nationales et européenne, n’y fera rien. Les résultats qu’elle en obtient de toute manière ne lui confèrent que de moins en moins d’autorité légitime, et ce qu’en retient la multitude, ce sont les écarts de richesse par régression des facteurs de redistribution, l’augmentation de la pauvreté par abandon progressif de l’utilité du travail humain dans énormément de secteurs productifs, la tricherie généralisée, en proportionnalité directe avec la puissance des acteurs économiques. Comme souvent dit ici, la puissance de la multitude se révèle maintenant plus en intelligence qu’en force brute, en énergie révolutionnaire. Il s’agit maintenant d’une collectivité intelligente, critique, qui disqualifie sans doute plus  profondément que l’on ne pense l’académisme du principe même de débat, celui que les élites tiennent avec un certain narcissisme parfois au nom de la démocratie.  Le problème du modèle consensuel, de la formation même du consensus dans nos sociétés surinformées n’est donc plus du tout celui qui fait loi.

Si l’on ne peut établir de lien direct avec l’axiologie Althusienne dont il a été question dans les lignes précédentes, et la traduction contemporaine de nos éléments de crise et ce qu’ils indiquent comme absence, comme manque de ressources démocratiques, Politica joue néanmoins comme un retour aux sources d’une erreur de continuité, comme s’il s’agissait de récupérer le fil d’une histoire laissée de côté il y a quatre cents ans. Pourtant, le problème de la souveraineté, l’un des deux leviers de différence d’Althusius avec les autres, est absent des débats. Que la classe politique soit contestée dans son efficience ne remet pas en cause pour le moment la représentation convenue d’une souveraineté populaire et reste en place, même dégradée et peu localisable dans le consensus collectif, dans son principe de pouvoir et d’obligation. Indirectement, ce qui recentre sur le besoin d’une lecture althusienne aujourd’hui, est ce qui justifierait en fait son fédéralisme : la négation d’un individu tel qu’il fonde aujourd’hui le paradigme de l’unité démocratique moderne, qu’on l’appelle libéral ou moderne. Cet individu là s’effondre, privé d’un de ses appuis : la nation.  L’adhésion –fausse et trompeuse- de nombreux citoyens aux mouvements nationalistes, sonne des alertes que la nomenclature technocratique actuelle n’a pas comprises. Préférant s’en prendre à la forme et aux appareils en leur donnant par là de l’audience, elle n’interprète l’impuissance de leurs thèses  protectionnistes que sous les points de vue d’une solution politico-technique inopérante, alors que par elles se réaffirment pourtant la dégradation de valeurs qui sont justement en crise de crédibilité : la perte des schémas de l’identité individuelle liés à la citoyenneté, au sentiment d’appartenance à une collectivité. Elle ne fait pas face à cette perte de paradigme, qui va de la destruction de la « consociatio », à l’ « isolement » qui fait le contenu de l’individu actuel.

On voit bien, au-delà de ce que ce texte porte d’enseignements et d’intérêt historique, qu’il représente une occasion de reprendre un débat inachevé, que l’opportunité d’une crise tout à fait actuelle refait naître : l’expression d’une finalité en politique et celle par conséquent du système qu’elle doit y adjoindre. Cette question, qui avait parue définitivement réglée jusqu’après guerre, se voit remise en cause par ce que l’on appelle communément, la mondialisation. L’époque d’Althusius connaissait lui aussi ce changement d’échelle dans l’organisation politique européenne. Ce n’est peut-être pas une coïncidence.