Axiome

Un axiome ?...  François apercevait bien son monde politique  ne pas se diviser en collectif et privé, raison et sentiment, encore moins entre gauche et droite. Les oppositions binaires le concernaient peu. D’ailleurs il ne les départageait pas vraiment, étant donné les accointances permanentes que son le entretenait avec son la. Un peu comme un moi et un ça, ou un surmoi, prisonniers dans la même personne, vécus comme deux effets conjoints d’une même occurrence.

Pourtant si toutes ses conditions modernes lui faisaient supposer que le la se maintienne en bonne santé, sa crainte visait l’état d’un le qui s’évanouissait. Qui provoquait en lui, citoyen, trouble et déséquilibre, au point qu’il ne retrouve plus ses repères et porte en lui une symptomatique commune à ceux qui s’observent et s’interrogent sur leurs inquiétudes. Mais comment les analyser si le la, nous donnant tous les indices favorables à un bon diagnostic, rendent l’analyse de ces troubles intérieurs d’autant plus imperméables à nos perceptions communes, courantes, voire formatées, qu’il nous ne livre plus vraiment les indices à quoi les rattacher ?

Son enfance limousine, exclusivement et « profondément » rurale, est faite de souvenirs terriens, de bœufs, de taureaux, de percherons, scieurs en long, savetiers et même de charcutiers prospères, hormis un, qui fut mon premier contact avec la métaphysique. Son père m’amenait régulièrement me faire tailler « en brosse » comme on disait, et il s’installait dans un de ces grands fauteuils de similicuir noir et aux mécanismes chromés, en attendant d’être tondu. Comme chez tous les coiffeurs, il se voyait dans le miroir. Mais celui-ci avait aussi placé sa réplique sur le mur d’en face. Il se voyait donc brossé à l’infini. L’optique étant ce qu’elle est et les miroirs pas tout à fait parallèles, cette image de lui l’élançait dans un très long virage. Et il se demandait ce qu’il y avait au bout. La question était alors de savoir comment était la fin, l’image finale. Mais son intuition lui disait qu’il n’y avait aucune raison pour qu’il n’y en ait! Il eut bien des années plus tard, l’occasion de redécouvrir la «colonne infinie » de Vasarely au musée d’Aix-en-Provence, basée sur ce principe. Peut-être avaient-ils eu le même coiffeur? Peut-être aurait-il dû non seulement le demander au plasticien lui-même, mais aussi ce qu’il pensait du statut du le.

De même que cet audacieux raccourci dans le temps entre Spinoza et Hanna Arendt lui faisait voir une causalité directe entre l’état de son «espace-qui-est entre-les-hommes » et la « puissance de la multitude ». Pour le dire moins elliptiquement, plus cet espace devenait resserré, mieux la puissance de la multitude se trouvait armée d’un lien fort. Un lien de nature éthique.

Le grand récit, celui qui totalise alors ce qui se dit de ce qui se fait, sans exclusive, fabrique ce lien. Mais remarquait, François, abondance d’information, individualisation de tout et automation ne rendaient pas ce resserrement si aisé. Les autodafés en s’attaquant à cette richesse, visent la restriction des éléments du grand récit avec la gourmandise de ceux qui s’attribuent le pouvoir, en s’instaurant comme seule autorité sur les tabous qu’ils imposent, pensait-il. L’«isolement » d’Hannah Arendt tient de cette stratégie de la politique d’une désincarnation du grand récit. Celle qui agrandit l’espace-qui-est-entre-les-hommes, et le laisse investi des éléments de la coercition. Nous n’avons pas véritablement le sentiment qu’elle nous guette dans notre monde d’aujourd’hui, d’autant plus que penser l’individualisme, ou tout au moins l’individualisation, nous en montrerait comment nous en serions garantis, par un processus irréversiblement accompli, à l’égard d’un primat du collectif qui n’aurait (ou n’a) effectivement plus court. Sa préexistence en est-elle abolie pour autant?

En prenant appui sur les arguments de Marcel Gauchet⁴, nous observerions avec François comment dans son étape actuelle la démocratie (en France) s’est enfermée dans une cristallisation issue à la sortie des trente glorieuses, de la maturation de l’état-providence qui a généré cette individualisation, mettant droit, histoire et politique dans une sorte de sommeil, de parenthèse inutile. On ajouterait ceci : peut-être n’est-il pas possible –à notre avis- de faire l’impasse des paramètres sur lesquels se sont construits les points durs de cet état providence. Historiquement les économies de rattrapage ont parallèlement amené à maturité un principe économique consumériste fondé sur la distribution massive qui a été par son développement, le socle de son existence. Car sur ce principe, la redistribution de ses avantages ne s’est pas fait sur un principe de partage, mais sur un bénéfice à répartir dépendant de la croissance. Voilà toute la différence. Ce système, qui nous met en obligation de dépasser chaque année les résultats économiques antérieurs, ne pouvait que développer un état de d’addiction à l’économie de marché. Actuellement, la part de la rente qui devrait nous être retournée n’est apparemment plus sous contrôle. Nous ne pouvons faire l’impasse de cette dimension, dont viendrons des éléments de déstabilisation tous comptes faits assez similaires à la dégradation par son inefficience, des régimes parlementaires des années trente. L’impuissance des structures de pouvoir technocratique que l’état-providence s’est donné, sont celle de la démocratie face à ce système qui lui est extérieur. La crise est-elle, comme le dit Marcel Gauchet totalement intrinsèque ? Pas totalement, dans la mesure où l’économie consumériste se développe en autonomie totale des exigences et prescriptions universalistes de la démocratie pour n’en sublimer que la dimension individuelle. Peut-être que la démocratie libérale sous la forme actuelle telle qu’il la décrit, celle de l’assujettissement de tout à cette dimension, n’aura-t-elle été qu’un mirage transitoire, celle de l’individualisation d’un homo économicus attendant pour s’accomplir, que l’état maintienne de la croissance. Peut-être la perversion libérale du principe d’obligation en est-il perverti d’autant mieux qu’il oblige les états à ne faire que la seule chose dont ils soient incapables : développer une rente hors d’atteinte, en promettant de la contrôler pour mieux la redistribuer ? Ce que font les philodoxes. Quel meilleur exemple en avons-nous dans le fonctionnement conflictuel de la finance et des états à l’heure actuelle, des bulles jusqu’à l’évasion fiscale « scientifiquement » organisée, sur la base de ce que l’état revendique justement comme son arme principale : le droit ? Peut-être assistons-nous aussi à la fin des interprètes de l’histoire, en ce qu’elle nous apprend à nous projeter dans le futur. Ce futur-là n’existe pas comme déduit de ce que les sachants, instruits de tous les passés du monde pouvaient ou pourraient encore nous faire voir de son devenir. Peut-être, ce « no future » des années quatre-vingt nous met-il en garde sur le fait que le futur, qui n’existe que par ce que le temps passe, doit être maintenant inventé pour rester le nôtre. C’est-à-dire, exclusivement voulu ?

La crise de la démocratie actuelle, qui a consommé sa dépendance par le transfert de sa dimension providentielle dans le système économique, n’est surement pas fondamentalement une crise de la croissance. Nous pouvons progressivement percevoir les discontinuités dans les éléments qui l’ont historiquement constituée. De l’énergie facile et bon marché, de la matière et ressources considérées alors comme exponentiellement exploitables, et donc une continuité sans fin de la ressource travail. Bien sûr nous y voyons maintenant une limite, mais un peu tard, et surtout pas une fin. François pensait comprendre maintenant pourquoi. La philodoxie ne se remettrait pas de la mort pure et simple de cette illusion. Peut-être se disait-il, les risques venant de cette discontinuité ne seront-ils dépassés que par la reformulation d’un problème éthique, issue de la volonté, d’une manière nouvelle et radicale surtout, sortant la volonté de la multitude de la représentation inadaptée a de l’illusion croissantiste ?

On ne peut que reconnaître avec l’auteur que les retournements des facteurs d’autonomie tels que décrits jusque dans le chapitre « Démocratie minimale », établissent la continuité de la transformation de la condition démocratique, l’«hybridation » entre la gestion collective du bien commun et celle du bien individuel. Il ne s’agit pas, effectivement comme dit, d’une opposition frontale, mais d’un équilibre nouveau dans son interprétation. Une autre manière d’arriver sans doute à formuler ce qu’on nommerait ici une « transition éthique » ; l’essentiel du le, pensait le citoyen. En fait, non seulement la crise de la croissance provoquait ses propres retournements, mais sans doute faudrait-il adjoindre à ces analyses et leur interprétation, celle de l’évolution de la condition économique globale.  L’homogénéisation de la culture du bien-être, surtout dans ce qu’il implique comme renforcement propre de cette individualisation, l’action protopolitique consumériste qui l’a préparée. Là aussi, il existe un autre motif de cette une hybridation, défini ici comme individuation, entraînant lui chacun dans un schéma dynamique d’une nouvelle gestion personnelle du savoir et du croire; ce qui redistribuerait tous les éléments que l’on a défini ici comme bornés par les limites des croyances rationalisées. L’économie y est en cause comme une catégorie de référence principale, construite autour des exigences des schémas croissantistes. En amont comme en aval de la situation individuelle, déplaçant le système éthique du travail d’une contribution à une obligation, qui plus est chargée d’aléas, conditionnant l’accès à une certaine liberté, l’état-providence n’est peut-être que l’héritage déjà passé de cette évolution: car irréversiblement, l’économie contemporaine, en jouant sur la masse, puis l’hyperfragmentation, a reporté sur l’état ainsi investi du rôle la réparation d’une redistribution qui allait au déséquilibre. Le voilà actuellement engagé dans un processus de sécurisation absolument impossible de la situation économique de chacun. C’est par le problème de l’emploi, tel qu’il est posé, et tel que l’état français actuellement, tente logiquement de se dégager en tentant une réindustrialisation difficile, que se déroule sous nos yeux cette aporie, cette protection impossible dont on ne sortira désormais que par l’endettement.

Mais cette même individuation, qui pèse économiquement sur l’individu sans être exclusivement l’expression de l’individualité, mais de sa mise en condition nouvelle, nous montre aussi des changements dans le, tels que nous pouvons les percevoir dans l’engagement qui se transforme, et à la première occasion comme on vient de le dire sur ce que devient son travail. Une activité en rupture avec l’emploi pur et simple, donné par un marché, dont la philodoxie ressasse en permanence les thèmes. La construction au contraire indispensable de l’utilité de sa personne, en quelque sorte.

En fait, le collectif aura pour y arriver, à maîtriser dans sa transaction avec notre réalité présente, certains obstacles à affronter. Comme on peut le supposer, en restant invisible, ou au minimum mal perçue, rien dans cette réalité-là n’implique le futur comme une construction à faire. Pour nous tous encore, le futur se déduit de ce qui existe, lui-même hérité du passé, comme le veux cette convention solide. Pourtant, cet effort de rupture s’annonce. Et selon trois facteurs susceptibles de constituer les prolégomènes à l’hypothèse d’un choc brutal. Pour son compte, François en distinguait trois, convergents et actuellement critiques.

1 Celui de la représentation de l’autre (individuation), sur laquelle il ne sera rien ajouté.

2 Celui du retournement écologique, qui plus qu’une simple situation de défiance, prudence et réparation, plaide pour l’artificialité de condition de toute notre activité future, consacrant notre puissance complète sur la nature, qui commence donc actuellement par la mettre en péril.

3 Celui de la constante systémique (politique en tant qu’organisationnelle). Point justifié par le fait que toute organisation complexe, telle la nôtre, s’articule sur des facteurs propres que la connaissance des systèmes nous permet d’approcher. Comme le concept d’homéostasie par exemple, ou la manière dont les organisations complexes se scindent en sous-ensembles organisés selon les règles du premier, pour retrouver une cohérence organisationnelle interne qui soit à nouveau fonctionnelle. Les circuits courts, un certain nombre de réponses de ce type visant en principe l’optimisation de relations d’échanges, présentent des alternatives de cette nature face à une perte de maîtrise une homéostasie confinant, au profit de la réorganisation du capital, à une cristallisation fonctionnelle de nos organisations sociales, par les acteurs en principe bénéficiaires, de ce système complexe.

On peut alors envisager une  transition éthique pour lui donner un nom, dont on peut être très profondément convaincu qu’elle se déclenchera sous  l’effet convergent de ces trois facteurs. L’idée qui préside à cette presque certitude est simple au fond : chaque élément de crise que l’un amène est en partie ce qu’il représente des autres. Dans les trois cas, il s’agit d’un transfert énorme des responsabilités que les individus, en individuation, auront à prendre en charge.

On doit répéter l’importance de la responsabilité que constitue l’inversion de puissance que nos connaissances nous donnent sur (ou contre) la Nature. Responsabilité directe dans la poursuite du jeu économique « dégradant » sous tous ses aspects pour les hommes –cet espace qui est entre eux- responsabilité enfin sur le contrôle à tous les niveaux de l’impact de leur action sur le système. En face, la refonte permanente d’organisations transnationales que masque d’énormes détournements de puissance, dangereux pour la démocratie, ne se contiendront que par une seule une transition éthique, redéfinissant tous les aspects d’une finalité, recomposant à notre actif les éléments très concrets des dérives en œuvre. Il faut pour ça effectivement, que tout citoyen soit convaincu que l’énoncé de cette sortie de crise soit en quelque sorte dans la substance du le, pour les raisons données, mais aussi parce qu’il est enraciné dans toutes les cultures. Que le travail de la communauté est un antidote à l’homogénéisation douce, tranquille et lente vers cette tyrannie tranquille du monde.

Il faut éviter de dire pour conclure, que cet axiome du le ne comporte comme révélateur qu’une différence fonctionnelle qui le distingue du la. On ne peut non plus lui opposer la concrétude du la, de la politique comme la seule entrée certaine et mesurable de ce qu’est notre le, comme le voudrait le pragmatisme libéral. Évidemment, les deux s’expriment conjointement. Leur expression simultanée reste toujours difficile à étayer, par le fait qu’elle ne soit in fine que d’ordre éthique. Toujours est-il que quelles qu’en soient les raisons, les rapports de causalité complexes qui font que nous héritons de cette situation de crise, l’action que commande le politique dans son ensemble, c'est-à-dire comme expression d’une finalité fondatrice et comme une suite logique, restera toujours implicite. Notre problème actuel, celui de la crise, tient à ce défaut, cette incapacité de déterminer des axes qui composent l’avenir de ce contenu du le, dans un changement de rôle de ses appuis historiques, une reconsidération des leçons de l’histoire.

De fait, le problème de l’« autodestruction » de la démocratie par son approfondissement, selon les termes de Marcel Gauchet auxquels je souscrits totalement, n’est plus posé, puisqu’il est en œuvre. Celui qu’entame cette étape, est bien défini par cet empêchement apparent à franchir le gué. Pourtant, ce texte a commencé par une allusion à la longue traîne... Alors de deux choses l’une : ou bien le peuple a perdu ses élites, ou bien les élites ont perdu leur peuple, un peu comme par analogie, les majors ont perdu leur suprématie de distribution du fait de la longue traîne. D’un autre côté, notre problème s’exprime bien par le biais d’une refondation « structurelle » pourrait-on dire de la procédure consensuelle, ou dit plus clairement, de la manière dont les idées forces qui constituent la finalité vont émerger de la parole de la multitude. Au contraire des craintes de M. Gauchet, peut-être faut-il ne pas regarder cette « autodestruction» comme une fin, mais un artefact dû à la conquête d’un nouveau palier d’autonomie, encore ignoré celui-ci. Comme celui de l’individuation, et de sa conquête, le vrai sens qu’elle peut avoir dans l’avenir, passe sans doute par l’affirmation collective de ses valeurs positives. Cette progression connaît déjà ses outils qui sont en même temps ceux de l’individuation. Mais les outils ne sont pas le sens qu’ils permettent à une opinion qui plus est transculturelle, transnationale de se constituer. La difficulté est là, si l’on se place dans un schéma volontariste, qui ne se contente pas d’attendre que le renforcement des états de crise en créent bon an mal an l’occasion. Une fois de plus la dimension globale du problème écologique l’illustre. Tout ceci tient, avec les éléments particuliers de l’outil, à une puissance nouvelle, qui tient dans ce mot par lequel a toujours commencé toute construction politique : se reconnaître. Partout, simultanément, en appui sur les effets induits des crises d’arrière-plan.

(4 « La démocratie d’une crise à l’autre » Marcel Gauchet, Ed. Cécile Defaut)